مکتب شیعی ری در قرن هفتم بر اساس تبصره العوام

خلاصه

تبصره العوام از جمال الدین محمد بن حسین رازی آبی، از آثار فارسی ـ شیعی و یکی از کهن ترین و پر استفاده ترین منابع در حوزه ملل و نحل در ایران بوده است. نویسنده آن که چندین اثر دیگر هم دارد، تصویری از مذهب شیعه در ری قرن هفتم بدست داده که می تواند ما را در شناخت بهتر تاریخ شیعه کمک کند. این مقاله، از اطلاعات این کتاب، به مثابه آینه ای برای ارائه تصویر مورد نظر مولف استفاده کرده است.

مقدمه

کتاب «تبصره العوام»، اثر کم نظیری است که حتی در ادب عربی هم نمی توان مشابه آن را یافت. از نظر بحث از ملل و نحل، و حریت در نقل آراء و مواضع، شاید شباهتی به «الفصل» ابن حزم داشته باشد. به هر روی، باید آن را اثر ممتازی به شمار آورد؛ اثری که به نظرم باید بارها و بارها آن را خواند و درباره اش نوشت. درباره این کتاب که مهم ترین کتابِ دست در موضوع ملل و نحل از زمان تالیف تا روزگار ماست، و نسخ فراوان خطی از آن در اختیار است، مطالب متعددی نوشته شده است. بیش از همه درباره مولف آن بحث شده، هرچند در حال حاضر، در این باره، تردیدی وجود ندارد. در این زمینه علاوه بر مقدمه آن، می توان به مقاله مفصل بنده با عنوان «اندر شناخت یک ایرانی فارسی نویس شیعه در قرن هفتم هجری» مراجعه کرد که شرحی طولانی در باره این نویسنده و آثار او نوشته ام و اینجا تکرار نمی کنم. مولف کتاب «جمال الدین محمد بن حسین رازی آبی» (زنده در 630) است و اکنون در این مطلب تردیدی وجود ندارد. [بنگرید: مقالات و رسالات تاریخی: جریان تفکر شیعی در ایران نیمه اول قرن هفتم هجری، صص 137 ـ 168، تهران، نشر علم، 1395).

کتاب «تبصره العوام» در بیست و شش باب تنظیم شده است. سه باب اول، در مقالات فلاسفه، مجوس، و جهودان و ترسایان و صابیان است. باب چهارم، در اصل فرق اسلامی، پنجم در باره خوارج، ششم در باره معتزله، هفتم جهم بن صفوان، هشتم مرجئه، نهم نجاریان، دهم کرامیان، یازدهم مشبهه و مجسمه، دوازدهم اصحاب تناسخ، سیزدهم اهل سنت و جماعت، چهاردهم مالک و شافعی و اصحاب آنها، پانزدهم ابن کلاب و ابوالحسن اشعری، شانزدهم صوفیه، هفدهم قشیری و رساله اش،  هجدهم در نقد سنیان، نوزدهم در باره شیعه، و از باب بیستم تا بیست و پنجم در اثبات باورهای شیعی و باب بیست و ششم در نقد مطالبی است که در قدح امامیان گفته اند. کتاب فهرست اعلام، و فهرست عناوین فرَق یادشده در کتاب را دارد، اما مع الاسف، فهرست اسامی کتابها و برخی فهارس لازم دیگر را ندارد. اثر یادشده، نسبتا کم غلط چاپ شده اما مسلما نیاز به بازخوانی و تصحیح انتقادی مجدد دارد. چاپ اول و معتبر آن از مرحوم عباس اقبال است که در سال 1313ش با حمایت امین التجار اصفهانی منتشر شده است. [جز آن اخیرا، چاپی هم توسط انتشارات اسلامی قم در سال 1396 ش صورت گرفته که شمار بسیار اندکی از مطالب کتاب را مستند کرده اما بخش اعظم آن به همان شکل مانده است]. این کتاب، چند دهه پس از تألیف به عربی ترجمه شده که نسخه ای از آن در کتابخانه مجلس موجود است. مترجم یک باب دیگر هم به آن افزوده است که درباره تاریخ حملات مغولان است و این باب را بنده به عنوان یک رساله مستقل با عنوان «اخبار تاتار المغول» منتشر کرده ام. تردیدی نیست که باید متن عربی این کتاب نیز منتشر شود، به خصوص می تواند در تصحیح متن فارسی هم بسیار مهم و تأثیرگذار باشد.

علت نگارش کتاب

نویسنده در مقدمه می گوید: «بدان که مدّت مدیدست که جماعتى از سادات عظام و علما و غیر هم از این ضعیف التماس میکردند که مختصرى از عقاید اصحاب مقالات و ادیان و ملل بپارسی جمع کن از کتب علماى این صنعت و مشایخ علماى این فنّ، عوایق‏ روزگار مانع آن بود. چون وعده دادن از حدّ بگذشت و اشتیاق ایشان هر روز زیادت بود، لازم شد شروع کردن و بقدر وسع بعضى از مذاهب و اعتقاد هر قومى یاد کردن بر وجه اختصار تا جماعتى که بمطالعه آن مشغول شوند از تطویل آن ملول و متحیّر نشوند، و عقیده‏هاى صحیح از فاسد بدانند و جامع و کامل از بارى تعالى ثواب جزیل و عطاى جمیل یابند و این کتاب را تبصره العوام فى معرفه مقالات الأنام نام نهاده شد» (تبصره، ص 2). چنان که در جای دیگری در باره وی نوشته ام، او روی کلمه «عوام» و «انام» در آثار دیگرش هم تأکید دارد. زندگی وی در شهر ری و آوه بوده و در واقع، میراث تشیع این دو شهر تکیه گاه علمی او بوده است. طبعا عالمی شناخته شده بوده و به دلیل تعلق خاطرش به علوم مختلف از جمله علم ملل و نحل، از او خواسته شده است تا این اثر را بنویسد.

صفحه اول ترجمه عربی تبصره العوام از قرن هفتم هجری (نسخه مجلس)

مکتب شیعی ری بر اساس تبصره العوام

در این نوشتار برآنیم تا نگاهی به تشیع از دریچه ذهن و زبان رازی داشته باشیم. این مسأله را با این پرسش و بدون این که قصد پاسخ دادن به آن را به عنوان آری یا نه و یا شرح آن داشته باشیم، آغاز کنیم که آیا می توان از تعبیر مکتب ایرانی شیعی یاد کرد؟ مقصود این است که آیا بر اساس چند کتاب فارسی شیعی در قرن های پنجم تا هفتم، می توان برای شیعه، ویژگی هایی برشمرد که در شاخه های عراقی یا حجازی و حلبی نیامده است؟ مثلا در این باره، می توان کار را از بیان الادیان آغاز کرد، و سپس آثار برجای مانده ی دیگر مانند نقض عبدالجلیل رازی، دیوان قوامی، آثار جمال الدین محمد بن حسین رازی، مانند تبصره الاعوام و باقی آثار وی، و نیز کتابهای عماد الدین طبری را جستجو کرد. در باره عمادالدین طبری به تفصیل در جاهای مختلف از جمله مقدمه «اخبار و احادیث و حکایات در فضائل اهل بیت رسول» نوشته ام. در حقیقت، می توان از «مکتب ری» یاد کرد و همه این آثار را دنباله آن دانست.

عنوان مکتب ری، یا حتی نام بردن از «مکتب شیعی ایرانی در این دوره» تنها وقتی ممکن است که آثار تولید شده در این مکتب با دقت مطالعه شده و تفاوت های آنها با آثار تولیدی در مناطق دیگر از قبل و بعد از آن بدست آید. حقیقت، در این دوره، نوعی تسنن ایرانی هم هست که ضمن اشتراک با تسنن نقاط دیگر تفاوت هایی هم دارد. این کاری است که باید انجام داد و فعلا  بنای پرداختن به آن را نداریم. اما سوال فعلی ما در این نوشته این است که نویسنده تبصره، چه تصوری از شیعه دارد، هم از نظر ارتباطش با فرقه های دیگر شیعه، و هم با اهل سنت و گروههای دیگر.

مرور بر کتاب نشان می دهد که نکات گفتنی در این زمینه وجود دارد، و این به رغم آن است که او هم مانند هر امامی مذهبی در طول تاریخ، باورهای خاصی دارد که میان عموم امامیان مشترک است. در اینجا، با مرور بر کتاب، می توان جنبه های متفاوت را نشان داد و این کار را در این نوشته خواهیم کرد.

برای مثال، می توان گفت، نویسنده ما همزمان، ضد فلسفه و تصوف است، و با شدیدترین وجه هر دو گرایش را مورد انتقاد شدید قرار می دهد. بنابر این، می توان گفت مکتب فکری وی در تشیع اساسا ربطی به موج فکری تازه تشیع که از نیمه دوم قرن هفتم، با آمدن خواجه نصیر و علامه حلی به صحنه آغاز شده و سپس با سید حیدر و ابن فهد در دو زمینه فلسفه و کلام و تصوف ادامه یافت، ندارد. در واقع، تشیع پیش از آن، هم با فلسفه مسأله داشت هم با تصوف، اما بعد از آن، این دو مشکل حل شد.

شروع  بحث نویسنده تبصره، در باره همان هفتاد و سه فرقه شدن امت پس از رسول است، و این که هر کدام گویند «ناجی مائیم و دیگران همه کافر و گمراهند» اما خود او به این باور ندارد و به رغم تکفیرهای فراوانی که در داخل کتاب نسبت به فرقه ها دارد، در آغاز کتاب، اصل اول، پذیرفتن مسلمانی همه است: «بدان که هر فرقتى از این فرق گویند که ناجى مائیم و دیگران همه کافر و گمراهند و همیشه در دوزخ باشند امّا اجماع امّتست که این جمله فرق [چون‏] بشهادتین و صانع و انبیا و اصول شرع اقرار کردند خون و مال و زن و فرزند ایشان در حصن آمد و چون یکى ازیشان بمیرد غسل و نماز بر وى و کفن و دفنش واجب بود و در گورستان مسلمانان دفن کنند و اگر چه یکدیگر را کافر و گمراه خوانند و از یکدیگر میراث گیرند، و اگر کسى بخلاف این گوید از تعصّب و بى‏دیانتى باشد و اصل آنست که گفتیم اوّل. (تبصره، ص 28)

نقد تصوف از اصول مکتب شیعی ری قرن ششم

نویسنده در فصول نخستین کتاب از فلاسفه، ادیانی مانند مجوس، یهودیان و مسیحیان و صابئیان،    فرقه های مختلف اسلامی سخن می گوید، آنگاه از صوفیه، و سپس از فرقه های شیعه و مباحث پایانی را در نقد مخالفان و نیز بیان اختلاف نظرهای اهل عدل و مجبره، ارائه می کند. بحثی هم در میانه، در باره فدک دارد که مفصل است. بخش های آخر کتاب، به نوعی رساله دفاعیه از شیعه است.

فارغ از آنچه در ابواب آغازین درباره فرقه های مختلف می گوید، در بحث تصوف، به تفاوت دیدگاهها میان تصوف و شیعه نیز اشاراتی دارد که جالب است. رازی که در نیمه اول قرن هفتم است، بشدت ضد تصوف است و این را در این بخش بخوبی نشان می دهد. می دانیم که از اواخر قرن هفتم، بلکه در قرن هشتم، تصوف و تشیع بهم نزدیک می شوند. آیا این می تواند دو دوره تاریخی متفاوت را از روابط تشیع و تصوف نشان دهد؟ شاید یک نکته باشد و آن این که ابوالمعالی در بیان الادیان، این نگاه تند را ندارد. در عین حال در مجموع، تصوف، تا پیش از قرن هفتم، جایگاه چندانی در تشیع ندارد و شاید راندن حلاج هم از قم و دوایر شیعی بغداد، یکی از برگهای این وضع باشد.

در ابتدای باب شانزدهم در «مقالات صوفیان» نخستین جمله این است که «ایشان ـ یعنی صوفیه ـ از اهل سنت باشند». بنابر این انتساب آنها را به شیعه، از همان آغاز انکار می کند. این بحثی است که در دوره صفوی، سخت مورد توجه عالمان ضد صوفی است که می خواهند ثابت کنند اساس تصوف، در تسنن بوده و ربطی به شیعه نداشته است. سنیان به جز ابوحنیفه و اسفراینی و معتزله که «انکار کرامات کنند»، صوفیه را «اولیاء و اصحاب کرامات» می دانند. (ص 123، 138). این روزگار، اوج تصوف در ایران و بسیاری از نقاط جهان اسلام است. نخستین باوری که برای آنها ـ فرقه اول که ظاهرا شرح عقاید حلاج و بایزید است ـ می گوید «اتحاد» [وحدت وجود] است، و رئیس آنها هم حلاج و از همین جا اخباری از وی نقد می کند که همه علیه اوست. صحت و سقم این مطلب و آنچه در باره قتل وی گفته را باید با منابع دیگر مقایسه کرد. (ص 123). در وقت کشتن او، گفت: «اعتقاد من اسلامست، و مذهب من سنت، و کتب من در میان وراقان بسیار است، در سنت». حلاج را به دستور مقتدر عباسی کشتند، و «بعد از آن سرش بر نیزه کردند و یک سال در خراسان می گردانیدند تا همه کس را معلوم شد که سر زندیق است». (ص 125). وی می گوید: «کتابی کرده است او را بستان المعرفه و طاسین الازل»  و تأکید بر این که «کتاب ایشان از اول تا آخر، کفر و زندقه است، از این نوع که یاد کردیم». (ص 126). در اینجا، از نظر غلو، مقایسه ای میان عقاید صوفیان در باب خدا با آنچه سنیان به عبدالله بن سبا و تشیع، تشنیع می زنند، دارد که جالب است. «بایزید گفت: سبحانی ما اعظم شأنی». سپس گوید، «این قوم از کتاب اولیای اهل سنت و جماعتند» و طرفه آن که «العجب، که لایزال بر شیعه تشنیع مى‏زنند که عبد اللّه بن سبأ و اصحاب او گفته‏اند که على خداست، تعالى عن کلّ ضدّ، و ابو الخطّاب دعوى کرد حلول اللّه را در ائمّه، نزد ما ایشان کافرند و ابدا در دوزخ باشند و اینان که یاد کردیم و آنچه یاد خواهیم کرد نزد شما اولیاءاند و اصحاب کرامات». (ص 127). دنباله آن از بایزید بسطامی مقالاتی نقل می کند که از جمله ای که بالا از وی نقل شد، «قبیح تر» است. وی آنان را مدعی اتحاد دانسته، و گوید که «خرافات آن قوم که اتحاد بر خدای دعوی کنند» یعنی همان قول به «تیقّنتُ أنی انت» «بیش از بیش است». (ص 128).

فرقه دوم از صوفیه، فرقت عشّاق است، کسانی که گویند، انبیاء با تکالیف شرعی، مردم را از عشق به خدای بازداشتند، و مثالهایی برای آن از کتاب میزان غزالی و موارد دیگر می زند و تأکید بر این که «این طایفه از اهل سنت و جماعتند» (ص 129). به دنبال آن از فرقه نوریه و واصلیه و … یاد می کند که طبعا به بحث ما که بیان مناسبت میان آنان و شیعه است، اشاره ای ندارد. واصلیه آنهایند که گویند، وقتی بنده به خدا وصل شد، تکالیف از وی ساقط می شود. (ص132). فرقه ای از صوفیه هم مخالف استدلال و دانش هستند و «علما و اهل بیت را دشمن دارند». فرقه ششم، آنهایند که «همت آنان جز شکم نبود» «و صوفی ای باشد که در سمرقند بشنود که در مصر خانقاه کرده اند، و آنجا لوت بسیار به خلق دهند، از سمرقند قصد مصر کند»! (ص 132).

تکمیل بحث صوفیه، نقل بخش هایی از کتاب قشیری است که «در سال چهارصد و سی و هشت» این رساله را نوشته [در متن رساله قشیریه تاریخ تألیف 437 است: «هذه رساله کتبها الفقیر الی الله عبدالکریم بن هوازن القشیری الی جماعه الصوفیه ببلدان الاسلام فی سنه سبع و ثلاثین و اربعمائه] است و بعضی از سخنان صوفیه یاد کرده» و او اینها را در باب هفدهم آورده است (ص 134). در جایی از شبلی نقل کند که گفت: هر که بخسبد و غافل شود از حق، در حجاب شود، … و ابراهیم خلیل بخواب از خدای تعالی در خواب شد تا او را آوردند که ذبح اسماعیل کند». بعد می افزاید: اگر این سخن یکی از امامیه گفته بودی در حق امام، گفتندی رافضی است که امام، فضل می نهد بر رسُل، و چون از شبلی گویند، مذهب اهل سنت است و ایمان به آن واجب»! (ص 137). نمونه دیگر از این دست، منسوب به جنید است که سماع را حلال می کند، نه تنها حلال، که می گوید رحمت هم نزد آن فرود می آید، و این که «اگر این یکی گفته بودی که وی بر خلاف اعتقاد نواصب بود، گفتندی کافرست». طبعا مقصود او از امامیه است. (ص 137).

اینها زمانی است که صوفیه در ایران غلبه دارند، و جامعه اهل سنت، تقریبا به صورت کامل، به آنان علاقه مند است. در اخبار صوفیه، بحث از کرامات و معجزات به وفور بود، چنان که بحث سماع و رقص و اتحاد و حلول و تشبیه در میانشان رواج داشت: «وا عجبا ازین قوم که در حقّ قومى که اکثر احوال ایشان سماع و رقص بود و اعتقاد ایشان اتّحاد و حلول و تشبیه و جبر ظهور معجزات بر دست ایشان روا دارند و آن را کرامات نام نهند، کدام معجزه بود که آن نه کرامت بود و اگر چه کرامت بود که نه معجز باشد، آنگه بر شیعه تشنیع زنند که ایشان ظهور معجزات بر صدق معصومان جایز دارند و گویند روافض گویند امام غیب داند». (ص 138). تصوف بعدها با تشیع نزدیک شد، و تا میانه عصر صفوی، این علقه نیرومند بود، به طوری که مرحوم آخوند مجلسی اول هم به رغم تعلق خاطرش به فقه و حدیث، به صوفیان علاقه مند بود، به همین دلیل، وقتی در سوالی از او راجع به کتاب تبصره العوام سوال کردند گفت: «کتاب تبصره العوام را جاهلی از شیعیان نوشته، از سخنان او ظاهر می شود جهل مصنف او». البته تأکید کرد که مطلق مشایخ «صوفیه» خوب نیستند، «ولیکن مجملا می باید دانستن که خوبان بسیار بوده اند در میان این جماعت، و اعتقاد به خوبان ایشان می باید داشت». این سوالات از ملاکلب علی بروجردی است که به صورت نسخه خطی مانده است» (نقل از کانال تلگرامی بزم قدسیان).

رازی، در ادامه بحثی درباره سابقه اعتقاد به کرامات و معجزات غیر معصوم در میان مسلمانان دارد که جالب است. می دانیم که صوفیه چه اندازه این حکایات شگفت دارند و تذکره الاولیای عطار نمونه ای از آنهاست. نویسنده ما هم از این دست حکایات نقل می کند، و عمده نظر او این است که چرا صوفیه سنی، خود این همه حکایت کراماتی نقل می کنند، اما از باورهای شیعه در باره امامانشان، در شگفت هستند و بدگویی می کنند.

بحث های بعدی او، مرور بر باورهای سنیان یا به گفته ی او مجبره درباره انبیاء و نسبت دادن اشتباهات و گناهان به آنهاست. در اینجا به مطلبی از ابوحاتم رازی از کتاب الزینه او استناد می کند (ص 146) که جالب است. از این زاویه که این کتاب در دسترس او بوده گرچه ممکن است مع الواسطه نقل کرده باشد. حاصل این سخنان آن که «این قوم را عادت آن است که همیشه فواحش و عثرات بر انبیاء و رسل و ملائکه بندند» (ص 147). این موارد، اغلب در تفاسیر و ذیل آیاتی در باره انبیاء آمده است. نمونه هایی هم درباره موسی و یوسف نقل می کند و می گوید: «این قوانین از تأویلات آیات قرآن استنباط کنند و بر انبیاء و رسل بندند، و گویند مذهب اهل سنت است و جماعت، و هر که خلاف این گوید، او را رافضی و مبتدع خوانند». (ص 152).

رازی می گوید، جالب است که اگر به یکی از مشایخ صوفیه، داستانی مشعر و مشتمل بر امور زشت داده شود، خشمگین می شوند، اما از نسبت دادن این مسائل به انبیاء ابایی ندارند «و چون ایشان در حق انبیاء و رسل می گویند، اعتقاد اهل سنت و جماعت است و ردّ آن رفض بود». (ص 154، و بنگرید: 155). یک نکته ضمنی در این مباحث هست، و آن این که شیعیان، این قبیل نسبت ها را به انبیاء نمی دهند، و نگاه آنان به پیامبران، پاک تر از نگاه اهل سنت و جماعت است که در تفاسیر این مطالب را نسبت می دهند. «حاشا، اصحاب ابو حنیفه گویند عیسى را چون بآسمان مى‏بردند مست بود از نبیذ، ابو حاتم رازى این حکایت در کتاب الزینه یاد کرده است» (ص 157). وی مشابه همین نسبت ها را در اخبار تاریخی و روایات تفسیری اهل سنت، نسبت به پیامبر هم آورده است (ص 157 ـ 158). او می گوید: «این زندقه است که ایشان وضع کرده اند»، و این را در باره حدیث غرانیق گوید و آن را نادرست دانسته روایاتش را نقد می کند. می نویسد که «باطل است از سه وجه» و آن سه وجه را بیان می کند. نپذیرفتن داستان غرانیق از زبان وی در قرن هفتم، جالب است.

وی سپس به نقل برخی از روایات عجیب از قبیل اسرائیلیات درباره ابلیس نقل کرده و می گوید «عجبا از این قوم که ترهات وضع کنند، و در تفاسیر بنویسند» (ص 151). یکی از اینها قصه هاروت و ماروت و ازدواج با فاحشه ای زهره نام است و داستان های دیگر که بسیار شگفت، و آمیخته به مسائل نجومی است. موضع وی علیه این مسائل، با تعبیر خرافات است «این قبایح  ناسزا که اضافت می کنند با انبیاء و رسل و خرافات دیگر، جمله از موضوعات زنادقه و اعدای دنی است»، و این که «چون دیدند که این ترهات جمله بر خلاف اعتقاد و مذهب آل محمد است، از عصبیت و عداوت آل محمد، تزییف آن نکردند، عوام تبع ایشان شده اند تا حال بدان انجامید که امروز هر که خلاف این کند، او را رافضی خوانند، و هر که این اعتقاد دارد سنی بود از قوم ناجیان». (ص 162). رازی علاوه بر اشاراتی که به الزینه دارد، به کتاب الفرق بین الفرق عبدالقاهر بن طاهر و ادعای او در باره مذهب اشعری به عنوان فرقه ناجیه و انحراف باقی فرق اشاره کرده است. (ص 164).

تعریف شیعه معتدل و نقد غالیان و مخالفان

باب نوزدهم کتاب در باره فرق شیعه است و اینجاست که او تصویر خود را از مذهب امامیه در ایران قرن هفتم هجری بدست می دهد. در اینجا، هم آگاهی هایی که از وضع روز شیعیان می دهد جالب است، هم نکاتی که در تعریف باورهای شیعه و مسائل حاشیه ای آن نقل می کند. وقتی می گوید «خصم ایشان را روافض خوانند» بلافاصله می گوید: «در این زمان از قومی که خود را شیعه خوانند چهار فرقت بیش نمانده است: امامیان، زیدیان، اسماعیلیان، نصیریان». این که او از وجود نصیریان آگاه است خود جالب است.

سپس می گوید: «هر یک از این فرق چهارگانه، مخالف خود را کافر می خواند». سپس می گوید، بر آن است تا فرق شیعه را، «آنان که مانده اند و آنان که نمانده اند» را معرفی کند. از اینجا به بیان فرق قدیم، بر پایه همان معلومات گذشته می پردازد.

دسترسی او به این معلومات را باید با چک کردن ارجاعات او دریافت. این که او از چه منابعی بهره برده، تنها با مقایسه داده ها ممکن خواهد بود. جالب است که او شعر عربی را به خوبی می فهمد و آشکار است که به متون مختلف در زمینه ادب ادبی دسترسی داشته است. وقتی از فرقه کاملیه می گوید، اشعار فراوانی از موافق و مخالف آنها از متون نقل می کند (168 ـ 169) درباره ارائه معلومات برای مثال، نخستین فرقه سبائیه به نام عبدالله بن سباء است که داستان کندن چاه و آتش زدن آنها و … را مطرح کرده و شعری معروف و برخی از نکات جزئی تر را آورده که باید بررسی شود. (ص 167). در نهایت، این نکته به روزگار او مطرح می شود که «سبائیه را در این زمان نصیریه خوانند». (168). این آگاهی جالب است و این که او غلو را در یک معنای وسیع می بیند و آن دو را بر یکدیگر منطبق می داند.

ویژگی دیگر او این است که در بیان یک فرقه، دوست دارد چگونگی تبیین نظریات آنها را به خوبی شرح دهد و در نهایت انتقادهای خود را هم مطرح کند. خودش هم دست به تکفیرش بسیار خوب است. در بیان فرقه «بیانیه» ضمن بیان استدلالهای آنها، با اختصار و نسبتا با دقت، می گوید: «بدان که هر که این اعتقاد دارد کافر بود از سه وجه» و سپس به بیان وجوه این تکفیر می پردازد. تجسیم، نظریه ای که به محدث بودن خدا منجر شود، و نیز دعوی الوهیت در باره جز خدا، سه عامل تکفیر است. (170).

رعایت یک نکته را هم دارد، و آن این که پس از بیان ادعای مغیره بن سعید بجلی، و این که اسم اعظم می دانست و با آن مرده زنده می کرد، و  اینکه معبودش نور است، تاجی از نور بر سر دارد، می افزاید: «هرچه از این قوم یاد کردیم، از نقل خصم بود. اگر این معنی راستست، مغیره و اصحاب او بی شک کافر باشند». بنابراین هم اشاره به مآخذ خود دارد که آثار دیگران است و هم کفر او را موکول به صحت این ادعاها می کند. (170). لابد این مسأله در باره بقیه توضیحات او هم کم و بیش صادق است، با این حال درباره خطابیه که می رسد، با توجه به عقاید شگفت آنها و ادعای این که ابوالخطاب فاضلتر از او بود گوید: «این فرقه و آنچه از پیش یاد کردیم، نزد ما کافرند». و این که لابد منابع ما تأیید می کند که «صادق ابوالخطاب و اصحابش را لعنت کرد». (ص 171). یک قاعده هم دارد که «هر که را امام لعنت کند، او کافر باشد». (ص 171). تکفیر غالیان، یک سنت در میان شیعیان معتدل بوده و در بیان الادیان هم گوید: «باز پس ترین قوم از شیعه این گروه اند که کافر محض اند» (بیان الادیان، ص 67).

ممکن است مآخذی دست او بوده باشد، از مخالفین یا موافقین مذهبش، که به دست ما نرسیده است. در باره غرابیه، فرقه ای که گویند جبرئیل به خطا، وحی را بر محمد ص نازل کرد، و باید بر علی نازل می کرد، می گوید «مذهب این قوم آن است که لعنت کنند صاحب الدنس، یعنی جبرئیل را». جستجوی موقتی من نشان نداد که این تعبیر در منابع دم دست جز در تبصره العوام (ص 171) بکار رفته باشد. فرقه ای با عنوان «الشریعیه» هم یاد کرده که دست کم تا آنجا که من می دانم در منابع از آنان یاد نشده است. (171). (شاید همان شفیعیه باشد که در بیان الادیان آمده است و علی القاعده تصحیفی رخ داده است. نیاز به بررسی دارد. احتمالا دارد تصحیف «سبعیه» باشد.)

نهمین فرقه از شیعه را گروهی از هشامیه می داند. می دانیم که نسبت های زیادی به هشام بن حکم داده می شود. در اینجا مطالبی به نقل از ابوهذیل، ابن راوندی، جاحظ، اشعری و ابوعیسی وراق از این گروه یا از قول هشام درباره رابطه خدا با جسم می آورد، و آگاهیم  که  انتقاد اصلی اهل ملل، از هشام همین بوده است. سپس می گوید که فرق هشتگانه ای که تا اینجا آورده، «کافرند» به طوری که «اصحاب سیر» [اینها کیستند، یعنی مورخان!] می گویند اگر از ایشان یکی ایمان آورد، ایمان وی قبول نباشد». بعد هم می گوید، آنچه در باره هشام بن حکم و هشام بن سالم نقل شده «سخن خصم است، و آن را اصلی نیست، در هیچ جای از کتب وی باز نتوان یافت و جمله از موضوعات نواصب است، و غرض ایشان آن بود تا عوام از فقهای امامیه نفور شوند و اعتقاد کنند که ایشان کافرند». (ص 172) سپس به شرح نظریه جسم هشام می پرداخته که او معنای آن را «قائم بذات» می داند، و این که تعبیر او بد و خطاست، اما معنایش درست است. تازه هشام از همین هم توبه کرد. او می گوید، مطالبی هم که از هشام بن سالم و باورهای او می گویند «نزد امامیه آن را صحّتی نیست، و در کتب مخالفان می یابیم». طبیعی است که «این بر ما حجّت نباشد». تازه، مگر او معصوم است؟ «او نه معصوم بود». تغییر مذهب هم ایرادی ندارد، مگر نه این است که «اشعری در اول معتزلی بود، بعد از مدتی مدید اظهار جبر کرد و موافق اهل حشو شد». (ص 172). پس تغییر در عقاید، عیب نیست.

اما فرقه یونسیه، منسوب به یونس بن عبدالرحمن که همان سخن اول، در باب اعتقاد یونس به تجسیم است. رازی می گوید: «این حکایت از وی دروغ است». دلیلش این که او از اصحاب کبار امام رضا علیه السلام است و هرگز امام به چنین مطالبی باور نداشته است.

اما مفضّلیه، منسوب به مفضل جعفی که در میان شیعیان و نصیریان، شماری از عقاید غالیانه موجود، انتساب به وی دارد. «گفت باری تعالی نوریست که به نورها نماند». رازی گوید: «در هیچ کتاب از تصانیف وی نتوان یافت». وی می گوید، «نواصب نتوانستند که به ظاهر بر صادق ع تشنیع زنند، این دروغ بر مفصل بستند». در اینجا بحثی درباره نظریه نور نزد شیعه و نسبت آن با آنچه ثنویان گویند، دارد که جالب است. (173). او معنای ساده ای از نور را قبول دارد و آن هم هدایت است، چنان که قرآن درباره تورات می گویند «فیها هدی و نور». (173)

در باره زُراریه هم گفته شده که عقیده زراره این بوده است که «خدای مصمتست، یعنی جوف ندارد». رازی گوید: «این معنا دروغ است، و موضوع نواصب است». وی می گوید این باورها هم «مانند حکایت های دیگر دروغ است». اگر نپذیرند، می گوییم «بیان کنید که در کدام کتاب از کتب شیعه این حکایت یافتید». این درست مثل این است که ما ادعا کنیم مثلا شافعی یا ابوحنیفه فلان مطلب را در باره نور و ظلمت گفته اند. طبعا شما دلیل می خواهید. وی می گوید این نقلی که از سدیر صیرفی در این باب یعنی صمد نقل شده، «در هیچ کتاب از کتب شیعه نقل نکرده اند، اگر راستی بودی، در کتب مسطور بودی». (ص 174).

فرقه دیگری از شیعه منسوب به [ابو] حمزه ثمالی و محمد بن مسلم گفته اند: «خدای تعالی شیء لا کالاشیاء» است نه جسم و نه به صورت چیز دیگری است. «گوییم این حقست است و مذهب امامیه این است».

اما این که از هشام حکم و هشام سالم نقل شده که «در قیامت خدای را ببینند به چشم سر» انتساب را قبول دارد، اما خطای آنان می داند، چنان که «خطای صحابه بر اهل اسلام عیب نبود»، و نمونه اش این که عمر، موت رسول را انکار کرد. (175). نسبت جبر را به شیعه نمی پذیرد و می گوید «حکایت دروغست» «از اهل امامت هیچ کس این سخن نگفته اند» «در هیچ کتاب امامیان این سخن نیابی». البته ابوالعتاهیه «در فروع مذهب امامان داشت و در اعتقاد جبری بود». اما او «نه فقیه بود و نه عالم به اصول دین». تازه شاعر بوده و «هرچه شعرا گویند از سخنان فاسد، بر دیگران عیب نبود». (ص 175). نهایت این که در میان هر قومی، عده ای هستند که «اعتقاد فاسد» دارند. «هیچ قومی از فرق اسلام نیابی که در میان ایشان قومی نباشد که اعتقاد فاسد ندارند». این جا نکته ای را در ارزیابی وضعیت متفکران اشعری و شافعی می گوید، بیشتر به عنوان یک انحرافی که در آنها از اصولشان رخ داده است. «اصحاب شافعی و ابوحنیفه که امروز اغلب کتب که می خوانند از اصول کلام و اصول فقه، و خلاف اغلب اکثر آن فلسفه و منطقیات بوَد، و اصطلاح و عبارت اهل اسلام، به نادر، در آن کتب توان یافت». او به اهمیت یافتن جایگاه راغب و فخر رازی در میان اهل سنت معترض است، و آن را عیب می داند و این که بر این اساس، باید گفت «هیچ کس را بر اهل اسلام آن منت نباشد که ابوعلی سینا و ابونصر فارابی را باشد که منبع آن که ایشان حقایق می خوانند، اینانند که از متأخران فلاسفه باشند». از این که اصحاب شافعی، فخر رازی را «حجه الله علی الخلایقش» می خوانند، آن را عیب می شمارد. حالا وقتی اینها، چنین افرادی را دارند، بودن ابوالعتاهیه در شیعه عیب نیست. (ص 175).

باز از نسبت باور تناسخ به شیعه می گوید، و جواب این که اینها متعلق به ابوالخطاب و بیان و مغیره است، که «کافر بودند». باز هم تأکید بر این مسأله که آنچه «شما دعوى کردید در هیچ کتاب از تصنیف این علما و امامیان که شما این دروغ بریشان مى‏بندید نیابید.» (ص 176).

اگر بگوییم، اساس این بحث های رازی بر این نکته کلیدی است که خواسته است تا آنچه را منابع فرق، از عقاید غلات، به امامیه نسبت دهند را انکار کند، مطلب نادرستی نگفته ایم. این همان رویه ای است که عبدالجلیل رازی در کتاب نقش در پیش گرفته و همه جا آن را به کار گرفته و این ویژگی تشیع اعتدالی ایرانی قرن ششم و هفتم در شهر ری و در واقع از ارکان مکتب شیعی ری است.

رازی در ذیل «مفوّضه» و این که آنان گفته اند که «خدای تعالی امور عالم را تفویض با محمد و امامان کرد» و این که «تفویض خلق و اماتت بدیشان کرد» می گوید: «جمله نواصب این حکایت بر علمای امامیان بندند». و مقصودش «سدیر صیرفی و نُظَرای وی از مفضّل» است. او می گوید چنین ادعایی پذیرفته نیست و «به کتابی از مصنفات این قوم و کتب ایشان در اقطار عالم» وجود ندارد. (ص 176) البته او قبول دارد که میان غالیان شیعی این ادعا بوده است، اما این افراد «نزد ما کافر باشد و ملعون»، جز این که اینها چند نفر انگشت شمار مانند «مغیره و ابوالخطاب و اسحاق احمد و بشر بصیر و عزاقری» بودند که «غلو کردند در کفر و زندقه و امام از ایشان تبرّی کرد»، دیگر «از هیچ کس از شیعه این درست نشد». (ص 177). شرحی کوتاه از کیسانیه می دهد، اما معلوماتش در حد کتابهای عمومی است. قضاوت خودش این است که «جمله فرق کیسانیه نزد امامیه کافرند». (ص 178). این راحت ترین وسیله، برای دور کردن آنها و باورهایشان از دامن شیعه امامیه است.

مفصل ترین توضیحات وی در این رشته معرفی فرقه های شیعی، درباره ابومسلمیه است. اوّل از همه تأکید می کند که اینها از شیعه نیستند، چنان که از سنیان هم. زیرا امامت به میراث می دانند نه به نص (عقیده شیعه) و اختیار  (عقیده سنیان). اگر ابومسلم باور شیعی داشت «بعد از هلاک بنی امیه به صادق علیه السلام دادی و تفویض امامت و ولایت به وی کردی». وی سپس از «تشیع عباسیه» سخن می گوید و به اختلافاتی که میان شاخه های سه گانه آن از اتصال با ابوهاشم، عبدالله بن معاویه و ابومسلم و نیز فرقه های رزامیه و خرمیه هست، یاد می کند. خرمیه آنان هستند که «در سرّ دعوت کنند که ابومسلم صاحب دلایل و معجزات بود». مقنع هم مدعی بود که «روح ابومسلم به وی نقل کرده است». برخی هم ابومسلم را زنده می دانند و منکر همه تکالیف هستند. از نظر آنان دو چیز اصل است: معرفت امام و دوم امامت نگاه داشتن. شیعه عباسی کسانی هستند که امامت عباسیان را از طریق محمد حنفیه می دانند. راوندیه هم که شیعه عباسی هستند، امامت به «میراث» می دانند. «این قوم را شیعه عباسیه خوانند». و اما نکته اصلی برای ما این که نباید میان شیعه عباسیه و شیعه علی خلط کرد، کاری که عده ای می کنند و «ایشان را بر شیعه علی بندند». آنگاه قضاوت نهایی او این که پس درست شد که این فرقت نه از شیعه امیر المؤمنین علیند و ایشان باهل سنّت و جماعت نزدیکتر باشند که بشیعه زیرا که ایشان و سنّیان متّفقند که از زمان منصور تا آخر دنیا امامت از آن بنى العبّاسست و نزد ما این قول باطلست و اصل ندارد». (179 ـ 180). این تفسیرها را می توان با آنچه در الفصل ابن حزم (1/372)، و بعدها در سیاستنامه و جهانگشای جوینی در مقدمه بحث های اسماعیلیه و ریشه های تاریخی آنها آمده، مطابقت داد. نظیر آن، یعنی این تفسیر برای شیعه که جنبش های ایرانی ضد اسلام، زیر سایه تشیع و اهل بیت، باورهای شگفتی را داشته اند و شامل جنبش ابومسلمیه تا اسماعیلیه می شود، از قرن پنجم تا دوره ای که عثمانی ها هم علیه قزلباش و امامیه رساله می نوشتند، در بطن نقدها و گزارش های سنیان از شیعه بود.

در باره اسماعیلیان

تا اینجا، شرح فرق هجده گانه غالیان و نصیریان یا اندیشه های متمایل به آنها بود. اکنون نوبت دسته دوم، یعنی اسماعیلیان است؛ گروهی که در زمان مؤلف، همچنان در بخش مرکزی ایران، حد فاصل ری تا الموت و قزوین، و نیز برخی از نقاط در خراسان قدرت داشتند. امامیان به هیچ روی میانه با اسماعیلیه نداشتند، بویژه که چوب آنها را می خوردند و به علاوه، مجبور هم بودند از آنان بد بگویند و اظهار کنند که هیچ ارتباطی با آنها ندارند.  

مطالب رازی ترکیبی از مشهورات درباره اسماعیلیه، و نیز نقطه نظرات یا داده های خاص خودش درباره آنهاست. اولین نکته، اشاره به اسامی متفاوت آنها در هر منطقه، نکته ای که از نظر علم ملل و نحل جالب است. باید توجه داشت که بسیار اتفاق می افتد که یک گروه را به چند اسم در مناطق مختلف می خوانند و یکی از بهترین نمونه ها، اسامی اسماعیلیه است: «بدان که این قوم را در هر موضعى بلقبى خوانند در بلاد اصفهان و نواحى آن خرّمیّه و در قزوین و رى مزدکى و سنبادى، و در ماهین محمره و در آذربایجان‏ قولیّه و در ما وراء النّهر مغان» (ص 180 ـ 181). اینها بیشتر القابی است که مخالفان برای متهم کردن آنان به اندیشه های قدیمی ایرانی به آنان می دادند.

تأویلی بودن اسماعیلیه نکته مورد تأکید اوست که نمونه های شگفتی هم می آورد: «آنچه در قرآن می گوید که عیسی را پدر نبود، یعنی پدر تعلیمی نداشت» یا این که «عیسی مرده زنده می کرد، یعنی دلهای مرده را به علم زنده می کرد و خلق را به راه راست می خواند». (ص 181). طبعا در مسائل دیگر هم نمونه هایی هست. اسماعیلیان، نام مشایخ خود را مولانا می گفتند: «نماز عبارت بود از طاعت آن که او را مولانا خوانند». می دانیم که در باره روزه و حج و غیره و نیز نام برخی از خلفا هم، مطالب دیگری در تأویل آنها می گویند. خرم دینان، در «کوهستان بذ باشند از بلاد آذربایجان». سپس سراغ مبدأ اسماعیلیه می آید و بحث های مربوط به عبدالله بن میمون قداح و فرزند او مرزبان. باطنیه گویند: «امام هفت است». و «گویند اسماعیل زنده است و آخر الزمان باز آید و مهدی او باشد». به قیامت و احیای مردگان هم اصلا و ابدا اعتقادی ندارند: «آدمی مثل گیاه بود که خشک و ریزیده شود و هرگز آن را اعادت نبود». البته این را در خفا، به طرفداران خود گویند نه در ملاء عام (ص 182). سپس داستان محمد اسماعیل و فرزند او که «زندقه به وی آموختند» و «قومی از فرزندان ملوک عجم» به او معتقد شدند؛ بعد هم «جماعتی از نسل او ملوک مصر شدند و اسکندریه و مغرب». این هست تا این که حسن صباح «قصد او [ملک مصر] کرد و اجازه ازو بستد، و این ملعون خلقی بسیار را گمراه کرد». حالا ملوک مصر «منقطع شدند» اما «اتباع حسن صباح تا زمان ما باقیند، و ایشان را ملک و شوکتی عظیم است». (ص 183). سپس شروع به بیان عقاید صباحیه می کند. این زمان، که حوالی 630 است، هنوز اسماعیلیان هستند تا آن که در سال 654 توسط هولاکو، دولتشان از میان می رود. وی سپس از فرقه «ناصریه» به نام ناصر خسرو با تعبیر «این ملعون شاعر بود و خلقی بسیار را گمراه کرد» یاد می کند. پیش از تبصره، ابوالمعالی در بیان الادیان از فرقه ناصریه یاد کرده بود: اصحاب ناصر و خسرو، و او صاحب مذهب بود، و صاحب تصنیف و کتاب وجه دین، و کتاب دلیل المتحیرین را او تصنیف کرده است و بسیار کس را از اهل طخارستان از راه [بدر] شده اند و آن مذهب گرفته اند. (بیان الادیان، چاپ دانش پژوه، ص 73). طبعا در تبصره هم از همان باید گرفته شده باشد.

در کل دشمنی وی با اسماعیلیان در این زمان که شیعیان ایرانی سخت با آنان درگیر بودند، و بر این امر شواهد زیادی وجود دارد، در این متن آشکار است. او تا اینجا، نصیریان و اسماعیلیان را از دایره تشیع امامی بیرون می کند تا بتواند از امامیان دفاع کند. چنان که اشاره شد، در ایران، شیعیان اسماعیلی، اسباب بدنامی امامیان بودند که در شهرها زندگی می کردند، شهرهایی که مورد تهاجم آنان بود. به علاوه، عقایدی که به آنان منسوب می شد، صرف نظر از این که درست باشد یا نه، شیعیان را به دردسر می انداخت. قرامطه و حتی بابکیه هم ذیل اسماعیلیان آمده اند. مقنع یا مقنعیه را هم که قبلا در نصیریان گفته بود، در اینجا باز آورده است. استدلال او در این که اینجا هم آورده، این است که «این ساعت از جمله ملاحده اند، نه از بومسلمیه». در باره سابقه مقنعیان گوید: «به کش ماوراءالنهر اتباع وی بسیار شدند». (ص 184). در باره مقنع، داستان پوشاندن رو و آیینه و جز اینها را آورده، و با اشاره به این که او حیل و مخاریق می دانست گوید: «به مخاریق اهل کش و ایلاق از بلاد فرغانه را گمراه کرد، و این قوم بعد از ظهور دعوت ملاحده، تبع ایشان شدند و این ساعت از فرق ملاحده اند». (ص 185). نکته این عبارت، پیوستن مقنّعیان به ملاحده یا همان اسماعلیه است که در روزگار شهرت داشته است.

نوزدهم فرقه زیدیه است. تحلیل او از پیدایش زیدیه عجیب و متفاوت است. مقدمه اوّلش این است که بیشتر مردم کوفه خوارج بودند. مقدمه  دوم این است که آنها قصد جنگ با بنی امیه را داشتند، اما نمی توانستند. مقدمه سوم این است که آنها نزد شیعیان آمدند و گفتند: «شما می دانید که امر به معروف واجب است و این ظَلمه بنی امیه خلق برداشتند؛ و اگر و ماخروج نکنیم و برین قرار بمیریم، کافر باشیم». شماری از شیعیان همراهی کردند، و اینها همان‌ها بودند که همراه زید بن علی خروج کردند. (ص 185). بیش از این توضیح نمی دهد، اما همین مقدار شگفت است. در ادامه از چند فرقه زیدیه سخن گفته، درباره عقیده آنان درباره تقیه، تفصیل می دهد و جزئیات جالبی را شرح می دهد. دید او نسبت به زیدیه منفی است، زیرا آنان «در اصول کلام اعتقاد معتزله بود و در فروع با نواصب موافق باشند و نزد ایشان قیاس و رأى و اجتهاد و استحسان دلیل شرعى بود و اکثر مذهبشان قیاس و استحسان باشد، و جمله ائمّه معصوم را از زین العابدین تا مهدى گمراه دانند، و گویند هر که به امامت زید نگوید و جهاد واجب نداند کافر بود». (187 ـ 188). وی پس از نقل برخی از باورهای زیدیان می نویسد: «و خرافات زیدیان بسیار است». و ما بر همین مقدار اکتفا کردیم (188). و می افزاید: زیدیان چون نواصب گویند که عصمت در امامت شرط نیست. اشاره ام به این که او کلمه «نواصب» را یکسره در باره اهل سنت بکار می برد. (188).

امامیه، فرقه ناجیه

اکنون بنا دارد ثابت کند تنها مذهب حق، مذهب امامیه است، آن هم از میان 73 فرقه. یک مبنای معرفتی، پیش نیاز آن است، و آن این که نمی شود همه این هفتاد و سه فرقه، مدعی حق باشند، زیرا «دلیل عقل اقتضاء آن مى‏کند که حقّ در دو جهت مختلف نباشد». رسول هم یک فرقه را ناجی و بقیه را هالک دانسته است. از آن سوی، اگر همه هم بر باطل باشند، باز با این حدیث رسول سازگار نیست و لاجرم یکی باید حق باشد. (188). تکلیف باقی مذاهب و بطلان انتساب آنها به رسول روشن است، فرقه هایی مانند «اعتقاد جهم و مذهب معتزله و کرّامیّه و مشبّهه و نجاریّه و مرجئه و ابن کلّاب و اشاعره و غیر ایشان» ربطی به رسول و صحابه ندارند، چرا که خودشان با یکدیگر نزاع دارند «اگر این اعتقادات جمله اعتقادات صحابه رسول بودى اختلاف در آن نکردندى، و هیچ‏کس نگفتى که مخالف من کافر و هالکست». اینها همه سالها پس از رسول پدید آمدند، و مصداق «کل حدث بدعه» هستند. این امر، نه تنها در اعتقادات که در «شرعیات» هم همین طور است؛ زیرا مذاهب شرعیه، منتسب به «ابو حنیفه و مالک و شافعى و احمد و سفیان ثورى و اسحاق راهویه و داود اصفهانى» است، و «شکّ نیست که مذهب ایشان، از وضع ایشانست نه از قول رسول یا ائمّه معصومى که حافظ شرع بود». اینها را خودشان یا حتی شاگردان آنها درست کردند و انواع رأی ها حتی در یک مسأله از آنها رسیده است، «و اگر اقوال ایشان نقل از رسول بودى تغییر و تبدیل آن کفر بودى». همین که برخی از خود آنها هم چند فتوا دارند، معلوم است که انتساب به رسول ندارد. (189). او نمونه هایی هم مثال می زند. «هر که گوید که رسول در یک زمان در یک مسأله این سه حکم متضادّ بکرد او رسول را نشناخته باشد». به علاوه، که برخی از اینها، اصحاب رأی هستند و اقوال را به رسول انتساب نکنند، «على‏الخصوص که ایشان مسائل بقیاس و رأى و استحسان و اجتهاد وضع کنند و آن را شرع رسول خوانند و اگر چه وضع آن از قیاس و رأى بعد از پانصد سال بود از وفات رسول و شکّ نیست که این معنى را نام شرع کردن دروغ بود».

اکنون که همه آن مذاهب باطل شد، باید اندیشید که کدام یک از این فرقه های هفتاد و سه گانه می توانند درست باشد. ناچار یکی از آنها می بایست درست باشد، زیرا در غیر این صورت، منجر به «ابطال تکالیف شرعیه می شود»، «چون درست شد که اعتماد برین مذاهب نشاید کرد، لازم بود که مذهبى باشد که بر آن اعتماد شاید کرد تا ابطال تکالیف شرعى نکرده باشیم».

باور نویسنده ما این است که فقط یک مذهب درست است، و او از قول مخالفان، دو اعتراض با استناد به دو حدیث می کند. یک این که «العلماء ورثه الانبیاء» که گویی همه علما، وارثان انبیاء هستند، و دیگری «اختلاف علماء رحمت بود» و این که «کل مجتهد مصیب». این دو حدیث، برای پذیرش و مقبولیت نوعی تکثرگرایی و رد نظر وی در اثبات حقانیت یک مذهب آورده شده است. او هر دو حدیث را تضعیف می کند. اولی را با این نقد که «حدیث اوّل از احادیث آحادست و محتمل صدق و کذبست»، و این که «این مسأله اصل دینست و آحاد در اصل دین حجّت نباشد». اگر بنا باشد، علما ورثه انبیاء باشند، و مقصود همه علما باشد، در دین مسیحیت و یهودیت و مجوس هم علما هستند «هیچ فرقت نیست از فرق اسلام و مجوس و یهود و نصارى که ایشان نفى صانع و رسل و شرایع کنند و  جمله ادیان و ملّتها را علما هست، پس لازم بود که جمله ورثه انبیا باشند و اقتدا کردن بریشان لازم بود و این کفر باشد».  (191 ـ 192). اگر مقصود علمای خود امت باشد، باز هم به دلیل این که هفتاد و سه فرقه هستند و «یک دیگر را تکفیر مى‏کنند، نشاید اقتدا بجمله کردن». اما حدیث دوم «اختلاف امتی رحمه» هم «مخالف دلیل عقل، قرآن و اجماع» است. اساسش این اصل معرفتی است که  «همه عقلا از اهل کفر و اسلام دانند که احکام متضاد در یک حادثه در یک زمان محال باشد که جمله حقّ بود». در قرآن هم از اختلاف، بد یاد شده است. از جمله در این آیت «وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ»؛ اما این که خلاف اجماع است، شاهدش آن که بر مذهب  حنفی، قاضی حنفی، می تواند نقض حکم قاضی غیر حنفی دیگری را بکند، چنان که شافعی هم چنین گوید «و در جمله مذاهب که دعوى اهل سنّت و جماعت کنند این معنى روا باشد و نزد امامیان هر حکمى که خلاف شرع بود قاضى را لازم بود نقص آن حکم کردن چون تواند». (ص 192)  به این ترتیب «پس اگر اختلاف رحمت بود نقض هیچ روا نبود باتّفاق امّت». رازی می گوید اصل این حدیث «اختلاف امتی رحمه» این بوده است که «الاختلاف الی العلماء رحمه» «تردّد کردن و پیش علما رفتن رحمتست و این معنى سنّت خوبست». تمام این تلاش ها برای آن است که ثابت شود، فقط یک فرقه بر حق و درست است. (ص 193).

اکنون رازی در ادامه بحث، برای اثبات حقانیت امامیه، رویه تازه ای در باب بیستم آغاز می کند:  «در دانستن حق که با کدام قومست و از کجا مى‏باید طلبیدن‏». وقتی به طور کلی می دانیم یک فرقه ای از این هفتاد و سه فرقه، حق است» و طبعا نمی شود گفت همه باطلند، زیرا «اگر این قوم نباشند دین اسلام باطل بود» و از سوی دیگر «چون ما را اطّلاع بر ضمایر خلایق نیست نتوانیم دانست که بهترین خلق کدامست»، اینجا راهی نمی ماند جز این که ببینم خدا و رسول کدام گروه را حق می دانند. در اینجا می توان از آیات ولایت «انما ولیکم الله…» و برخی از احادیث در برتری اهل بیت، مانند حدیث سفینه نوح و موارد دیگر، برتری مذهب اهل بیت را ثابت کرد. این کاری است که رازی در چندین صفحه با ارائه چهار روایت و بحث درباره آنها انجام می دهد (194 ـ 197). دومین حدیث، ثقلین است که به گفته او نشان می دهد که «حقّ ایشانند و اتباع ایشان که اگر نه چنین بودى هرگز رسول ایشان را با قرآن برابر نکردى».

آثار تقیه بر وضعیت جامعه و تاریخ شیعه

در اینجا اشکالی را مطرح می کند که بسا در زبان مخالفان بوده است و آن که، شیعه امامی، مذهب مذهب مشخص یا «مفرد» نیست و اساسا چنین مذهب شناخته شده ای نیست. «اگر گویند ایشان را مذهبى نبود مفرد و اگر بودى ظاهر کردندى چنانکه از فقها معروف و مشهورست». این نکته از نظر توجه دادن به شیعه به عنوان یک مذهب مستقل و ظاهر مهم است. به هر حال، شیعه در میان اهل سنت با آن کثرت، ممکن بود در بسیاری از نقاط اصلا به شمار نیاید. رازی به پاسخگویی پرداخته و گوید: «اگر ایشان را مذهب نبودى و نه مقتدائى دین بودى رسول ایشان را با قرآن برابر نکردى». و اما درباره ظهور و بروز شیعه، سعی می کند نگاهی به تاریخ سختگیری ها بر شیعه از روزگار اموی به این سوی داشته باشد و بگوید که چرا نتوانسته است مذهب خویش را ظاهر سازد: «خلاف نیست که از اوّل ملک بنى امیّه تا زمان ما جمله ملوک ایشان قصد آن کردند که علوم اهل بیت را محو کنند و معاویه بعد از آنکه بفرمود تا در جمله دیار اسلام بر منبرها و مناره‏ها لعنت على مى‏کردند، نامه‏ها نوشت بعثمان که هرکجا از شیعه على بیابید یا کسى که فضایل ایشان گوید یا روایت کند او را بکشید، آنگه شیعه را مى‏کشتند و زیاد عامل یمن بود هفتادهزار شیعه على در یمن بکشت». در چنین وضعی، پیداست که فقها و قاضیان باید کسانی باشند که «بعضى از ترس قتل و بعضى از بهر مال و جاه فتاوى بر خلاف اقوال ائمّه مى‏دادند». به همین دلیل، اکثریت از ائمه شیعه فاصله گرفتند. می ماند اندکی که در سرّ و پنهانی به روایت از ائمه ادامه دانند و این مذهب را حفظ کردند: «و قومى از شیعه که مانده بودند در سرّ مذاهب و احادیث ائمّه روایت مى‏کردند و پنهان پیش امام مى‏رفتند و کشف مشکلات از وى مى‏کردند». این وضع نه فقط در دوره اموی، بلکه دوره عباسی هم استمرار داشت «و در زمان بنى العبّاس هم مثل این بود تا غایتى که متوکّل بفرمود تا تربت حسین و شهدا را شیار کردند و بکاشتند تا مردم بزیارت نروند در سال دویست و سى و شش از هجرت و در آن روز زلزله ظاهر شد در جمله روى زمین و در شهر رى چهل و پنج هزار آدمى در آن هلاک شدند، و در زمان مأمون چون امام را شهید کرد فقهاى خراسان عوام را دستورى دادند بر کشتن اهل البیت و شیعیان ایشان وهم منادى کردند که اگر با کسى فقه شیعه یا عمل السّنه که دعوات اهل البیتست بیابند وى را بکشند و یأبى اللّه الّا ان یتمّ نوره و لو کره الکافرون». (ص 195).  با این حال، این امر مانع از آن نشده است که شیعه، مذهب آشکار و ظاهری نباشد: «و مع هذا هیچ دار الکتب نیابى که کتب نواصب در آنجا باشد الّا که کتب امامیّه در آنجا نهاده بود و هیچ شهرى از دیار اسلام نیابى که در آنجا کتب شیعه نبود». (ص 196). یک فرض دیگر هم این که مخالفان بگویند، مذهب ما مذهب اهل بیت است. اشکال رازی این است که اگر این طور است «چرا اضافت با شافعى و ابو حنیفه و مالک و احمد حنبل و غیرهم مى‏کنند و اهل البیت که بهترین خلقند نشاید که مذهب ایشان با دیگران اضافت کنند». تازه اینها، حتی به روایات امیر المؤمنین عمل نمی کنند، چه برسد این که بخواهند به قول سایر ائمه عمل کنند «و مسائل که در آن با امیر المؤمنین على خلاف کنند در کتبشان مسطورست و چون بقول امیر المؤمنین کار نکنند بطریق اولاتر که بقول ائمّه دیگر کار نخواهند کرد پس باطل شد که مذهب ایشان مذهب اهل البیت بود». اینها را ذیل حدیث سوم گفته بود. دو حدیث دیگر هم می آورد و نتیجه می گیرد که «بدین دلیلهاى قاطع درست شد که اهل حقّ از جمله فرقه‏ها امامیان اثنى‏عشرى‏اند». کنکاش‌های ذهنی او برای یافتن راه‌های تازه برای اثبات حقانیت ائمه جالب توجه است. در ادامه، با یک توضیح عمومی سعی می کند نشان دهد که در  تصور عمومی مسلمین، اگر از فضیلت عرب و عجم، و قرشی و هاشمی و طالبی مسیری درست کنیم، محور اصلی اهل بیت می شوند که بر محور پیامبرند و اینها ملاک هستند. بقیه به تدریج از پیامبر دور می شوند. (ص 197). این نکته که اهل بیت، بر دیگران فضیلت دارند، برای رازی، به منزل حقانیت مذهب اهل بیت، و نهایت مذهب امامیه است. «ابو الدّوانیق صادق را گفت بچه شما از دیگران بهترید، گفت بدان که ما نخواهیم که از شما باشیم و هر که خواهد که نه از ما باشد کافر بود». «پس اگر کسى از امّت پندارد که او بهتر ازیشانست یا مثل ایشان ضالّ و گمراه باشد و همچنین اگر دیگرى را با ایشان برابر کند از امّت او مانند کسى بود که مشک با پشک و صدف با لؤلؤ و کهربا با یاقوت برابر کند، جهل آن کس بر عقلا مخفى نباشد». در نهایت «به اجماع بنى الحسین امامت را شایند و در دیگران خلافست و روا نباشد ترک اجماع کردن از بهر خلاف». اطاعت آنان هم از بابت آیه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ کُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ‏» لازم باشد. «ائمّه آل محمّد باجماع امّت صادقانند و در دیگران خلافست، پس طاعت ایشان بر همه خلایق واجب بود و چون طاعت ایشان واجب بود لازم آید که حقّ با ایشان بود و بهترین خلایق باشند و چون حق با ایشان بود اتباعشان اهل حقّ باشند». (ص 198 ـ 199). این نوع تبیین که برای عامه مردم نوشته شده، از نظر رازی، هیچ تردیدی در حقانیت مذهب امامیه باقی نمی گذارد. «پس دلیل عقل و قرآن و اجماع دلالت مى‏کند که فرقت ناجیه اهل امامتند و مخالفشان گمراه و ضالّ».

خط قرمزها در میان عقاید امامیه و دیگران

باب بیست و یک کتاب، در باره عقاید امامیه در زمینه های مختلف است. در این قسمت، بیش از «200» بار تعبیر «گویند» به کار رفته که اغلب آن برای بیان عقاید امامیه، و باقی برای بیان عقیده مخالفان آنهاست. در این زمینه، تلاش کرده است در هر آنچه میان امامیه و دیگران، اعم از مسلمانان یا حتی مجوسیان و… اختلافی در یک «مسأله» هست بیان کند. این سبک، شبیه بخش هایی از مقالات الاسلامیین اشعری و برخی از کتب ملل و نحل دیگر است که مساله به مساله، عقیده فرقه های مختلف را بیان می کنند. اما نویسنده ما، در وهله اول، عقیده امامیه، و مخالف آنها را از هر گروهی که باشند، با قید نام او بیان می کند. عبارات کوتاه و مسائل، بسیار متنوّع اما صرفا بحث های عقاید از توحید و معاد و نیز امامت است، در واقع کاری به فقه ندارد. بسیاری از این نکات که با تعبیر «گویند» آغاز می شود، مسائل شناخته شده ای است، اما برخی تازه و برخی نمونه ها بیانی تازه از مسائل قدیم است. همه موارد کوتاه است. مخالف هم لزومی ندارد از اهل سنت باشد، از هر گروهی حتی دهریان و فلاسفه و مجوسان و جز اینها هم می تواند باشد. «اهل امامت گویند عالم محدثست، خلاف دهریان و فلاسفه و اصحاب ادوار و طبایع که نزد ایشان عالم قدیمست، و گویند کواکب انوارند و سماوات اجسام و ایشان را حیات و نطق نیست بر خلاف فلاسفه و منجّمان که گویند همه زنده و ناطقند». این نخستین نمونه است.

در یک تصویر کلی، بیشتر مخالفی که از او یاد می شود «مجبره» هستند که یک طیف وسیعی را که منکر عقل و آزادی بشر هستند، در بر می گیرد. به خوبی می توان دو تصویر مختلف را در این زمینه دید و حساسیت رازی را هم شناخت. همین تصویر در باره شناخت خدا و بحث تجسیم هم هست، دیدگاهی که به خردگرایان بر می گردد، و در مقابل دیدگاه مجبره که گاه با حشویان و کرامیه هم هم‌کاسه می شوند. مباحث از توحید و شناخت صفات آغاز شده، به تدریج به سراغ بحث های اختیار و نیز معاد می رسد تا در نهایت به امامت ختم می شود. به جز مذاهب، نام شماری از اشخاص هم غالبا در زمره مخالفان می آید که در این میان، نام ابن راوندی مکرر دیده می شود. طبعا مواردی به بیان اختلاف نظر امامیه و معتزله هم اختصاص یافته است «گویند معرفت خداى واجب بود عقلا خلاف مجبّره که گویند بشرع واجب شود، و گویند معرفت خداى بفکر و اندیشه در دلایل حاصل شود خلاف ملاحده که نزد ایشان بقول معلّم صادق حاصل شود و نزد صوفیان بریاضت و قول شیخ، و گویند اوّل واجبات نظر و تفکّر بود در دلایل خلاف معتزله بغداد که نزد ایشان اوّل واجبات معرفت بارى تعالى بود، گویند معرفت خداى واجب بود خلاف قومى که دعوى اسلام کنند و گویند معرفت خداى اصلا واجب نیست مثل ابن راوندى و ثمامه بن اشرس و احمد بن على الشّطوى که گویند نظر و معرفت هیچ‏یک واجب نیست». (201 ـ 202). در عالم بحث های معرفتی، برابر قرار دادن امامیه با سوفسطائیه هم جالب است: «و گویند اشیاء را حقیقتى هست خلاف سوفسطائیّه که نزد ایشان هیچ چیز را حقیقتى نیست و روا بود که آن را که پیر بینى جوان بود و آن که محاسن دارد امرد بود و زن مرد بود و مرد زن، و جوابشان آن بود که ایشان را چوب زنى و هر چه دارند بستانى و چون فریاد بردارند گوئى بر دیوار مى‏زنیم و هیچ از تو نستده‏ام و این فریاد که تو بردارى آواز سگست نه آن آدمى و امثال این». (ص 203). گاهی هم نکات جالبی دیده می شود: «و گویند شکّ و غلط و سهو و خواب بر خداى تعالى روا نباشد خلاف کیسانیّه که ایشان اینها همه بر خداى تعالى روا دارند». و اما تصویری که از عالم از نظر امامیه و مقابل از نظر مجبره هست، از جمله درباره جبرگرایی و آثار آن چنان که اشاره شد، جالب و مورد تأکید است: «و گویند خداى تعالى شرک و کفر و فسق و نفاق و ظلم و جور و فجور و زنا نیافریند و نخواهد، خلاف مجبّره که نزد ایشان جمله فساد که در عالمست از کفر و شرک و نفاق و ظلم و جور و فسق و فجور خداى تعالى آفریند و بارادت او بود و خواهد که او را ثالث ثلاثه گویند و جسمست و زن و فرزند دارد و مریم و همه انبیاء و رسل را ناسزا گویند و ایشان را بکشند و کذّاب و ساحر خوانند و قول انبیا قبول نکنند و امثال این بسیارست». «و گویند هیچ کس بى‏عصیان مستحقّ عقوبت نبود بخلاف قول مجبّره که ایشان گویند اگر خداى تعالى ابتدا یکى را براى دوزخ بیافریند و او همه عمل کرده باشد او را ابد الآبدین عذابهاى گوناگون مى‏کند زیادت از عذاب فرعون و هامان و نمرود و شدّاد؛ این معنى عدل بود و نیکو باشد»، «و گویند نشاید که یکى را بجرم دیگرى بگیرند، خلاف اعتقاد مجبّره که ایشان گویند خداى تعالى اطفال جمله کفّار در دوزخ کند و همیشه در دوزخ مى‏سوزاند بگناهان مادر و پدر و اگر چه سقطى بود که از شکم مادر برفته باشد»، «و گویند خداى تعالى همه مکلّفان را قدرت داده است بر ایمان، و اگر قدرت نداده بودى، تکلیف قبیح بودى، خلاف مجبّره که نزد ایشان خدا کافر را قدرت ایمان نداده است، و کفر درو آفریده است، و ازو کفر مى‏خواهد، و قتل و ستم انبیا را از کفّار مى‏خواهد، و دوست مى‏دارد و از مؤمن نمى‏خواهد، و دشمن مى‏دارد و مؤمن را قدرت ایمان‏ داده است و ایمان در وى آفریده است و قدرت کفر نداده است و نمى‏خواهد و دشمن مى‏دارد و هر چه ابلیس کرد و خواهد کرد تا قیامت جمله خداى درو آفریند، و برو نوشته است و ازو آن مى‏خواهد و غیر آن نمى‏خواهد و او را جز از فساد قدرت نداده است و هر فساد که از مفسدان در عالم رود دوست دارد نعوذ باللّه من الخذلان»، «و گویند تکلیف ما لا یطاق زشت بود، و خداى تعالى زشتى نکند، بخلاف مجبّره که نزد ایشان تکلیف عاجز روا بود، مثل آنکه یکى را فرماید که بر آسمان رود، و اگر چه بال و پر ندارد، و کور را گوید نقطه بر مصحف نشان و کورى را دست و پاى بسته در دریا اندازد، و گوید اگر بگذرى که جامه تو تر شود، ترا ابدا عقوبت کنم».

انتخاب این موارد، نقل آنها پشت سر هم، و زدن مثالها برای شرح هر یک، نشان می دهد که او حساسیت خاصی روی گزارش این موارد برای نشان دادن تفاوت نگاه آنان به مقوله عدل و اختیار دارد. (ص 204 ـ 205). «و گویند اگر یکى گناهان بسیار مى‏کند و از بعضى قبایح توبه کند و از بعضى نکند از آنچه توبه کرده باشد توبه درست بود، چون غرضش آن بود که هرگز مثل آن نکند بخلاف ابو هاشم که وى گوید اگر از هزار نوع فساد توبه کند و از نوعى نکند توبه قبول نباشد». «و گویند اگر کسى بعدد قطرات باران و ریگ بیابان و برگ درختان گناه دارد و بى‏توبه بمیرد چون مؤمن بود یا خداى او را عفو کند و اگر نکند و بدوزخ شود و بقدر گناه عقوبت یابد عاقبت بایمان و عمل صالح و نیک بهشت شود و همیشه در دوزخ بنماند، بخلاف قول اهل وعید که ایشان گویند اگر کسى را هزار سال عمر باشد و صائم النّهار و قائم اللّیل بود، و یک گناه کبیره از وى بوجود آید و بى‏توبه بمیرد، ابدا در دوزخ بماند و آن جمله عبادات و ایمان ضایع شود» (ص 206).

نکات عجیبی هم دارد: «و گویند مؤمن دو نوع باشد یکى حکمى و یکى حقیقى، مؤمن حکمى آن بود که بظاهر حکم کنى بایمان وى، ازین مؤمن ارتداد جایز بود، چون مرتدّ شود معلوم گردد که آنچه بزبان مى‏گفت در دل نبود که اگر بودى ارتداد از وى واقع نشدى، و اگر مؤمن حقیقى باشد وقوع ارتداد از وى تصوّر نبندد، از بهر آنکه چون معرفت حاصل شد علم حاصل شود و علم و معرفت یقین تمام باشد، و یقین تمام به منزلت علم ضرورى باشد و مادام که عقل باقى بود شکّ و شبهت بدان راه نیابد، پس وقوع کفر از مؤمن حقیقى محال باشد و جمله معتزله و مجبّره گویند ارتداد از مؤمن حقیقى جایز بود»، «و گویند اوّل انسان آدم بود و مجوس گویند اوّل انسان گیومرث بود». «و گویند کفر از انبیا واقع نشد و کرّامیّه گویند واقع شد، و ابن فورک از اشاعره گوید که وقوع کفر و شرک از انبیا جایز بود»، «و گویند رسول صلّى اللّه علیه و آله خاتم انبیا و بهترین خلایق بود بخلاف قومى از اهل قبله که ایشان گویند آدم و ابراهیم فاضلتر بودند از محمّد». (ص 207) «و گویند انبیا در همه حال انبیا باشند بخلاف اشعرى که او گوید چون اداى رسالت مى‏کنند رسول باشند بحقیقت، و چون فارغ شدند او را به مجاز رسول خوانند». طبعا درستی اینها را باید بررسی کرد.

 «و گویند امام باید که منصوص علیه باشد بخلاف نواصب که گویند امامت باختیار مردم باشد و خلاف ابن راوندى و عبّاسیان که گویند امامت به میراث است» (ص 208). می بینیم که برای مخالفان، تعبیر «نواصب» را به کار می برد. «و گویند امام باید که معصوم بود از کبایر و صغایر، بخلاف جمله نواصب که ایشان گویند که عصمت شرط نیست، چون بظاهر مسلمان بود، اگر در باطن کافر و زندیق بود امامتش درست بود، و گویند امام باید که فاضلترین خلق بود بخلاف نواصب و معتزله که نزد ایشان امامت مفضول درست بود و هر چه نداند از رعیّت بپرسد». (ص 208). «و گویند امام اگر مغلوب و مقهور بود، بر وى تقیّه واجب بود، و اکثر خوارج و معتزله و زیدیان و حشویان تقیّه روا ندارند»، «و گویند هرگز زمانه از امام خالى نباشد، امّا ظاهر و امّا پوشیده و نواصب گویند روا بود که زمانه از امام خالى بود»، «و گویند خروج بر امام عادل، خروج بود بر رسول و هر که بر امام بیرون آید کافر بود، و مجبّره گویند که ایشان که بر على بیرون آمدند مؤمن بودند، و بریشان لعنت نشاید کرد»، «و گویند هر که بر خاندان رسول یا یکى از امامان ظلم کرد و از آن توبه نکرد پیش از مرگ او بر کفر مرده باشد و نواصب گویند ظالمان خاندان رسول تا یزید جمله مؤمن  بودند و ایشان را ناسزا نشاید گفت»، «و گویند هر چه تعلّق بامور دین دارد باید که امام جمله داند و در آن سهو و خطا و نسیان بر وى روا نباشد، و نواصب گویند سهو و نسیان و خطا بر انبیا نیز روا باشد فکیف بر امام»، «و گویند فاطمه بعد از رسول و امیر المؤمنین على بهترین خلق بود و او پاک و معصوم بود». (ص 209). چند مساله هم از مسائل معاد، آمده است.

رازی در ادامه می نویسد: «بدان که این قدر از معتقدات امامیان اینجا از بهر آن بود تا هر که درین کتاب نگاه کند او از اعتقاد ایشان باخبر باشد». (ص 211)

منبع: آینه پژوهش، شماره 185 (دی و بهمن ماه 1399)